“Cent ans après Cumont”: revisiter l’histoire de l’astrologie

Comment raconter le ciel, nos ciels, en faisant toute sa part à la diversité des regards plutôt qu’en réduisant le discours à une unité qui serait celle de son objet? Car le ciel a beau être un, il n’est pas partout le même, ni ne permet de dépasser la diversité des lieux en s’élevant vers un espace dont le dénominateur commun à toutes les régions terrestres serait son inaccessibilité. Permet-il d’atteindre à un universalisme que la différences des terres retire à ses habitants? Le ciel et l’idéal ont ceci de comparable qu’ils se trouvent toujours hors d’atteinte par définition et nourrissent donc les mêmes rêves. Parti pris du projet éditorial Caelum, cette diversité subjective a plus de réalité sociale que la vérité objective d’un discours scientifique, où l’adequatio rei et intellectus aurait fonction de norme. Plutôt que de hiérarchiser les discours et représentations d’après un critère de vérité, plutôt que de soumettre l’imaginaire collectif à une grille épistémologique distribuant entre croyance et savoir les faits sociaux qu’il génère, l’objet de Caelum est d’explorer les interactions entre l’espace céleste et l’espace social, entre une dimension sensible et une dimension imaginale.

Dans cette perspective, ce premier article ne pouvait que revenir sur l’ouvrage d’un historien majeur des études classiques, Franz Cumont, et sur le thème le plus emblématique et le plus problématique des rapports entre société, science et imaginaire en matière de connaissances du ciel: l’astrologie.

1. Réédition de classiques ou répétition des savoirs?

2. Le projet de Cumont
2.1. Deux histoires: l’origine et le développement
2.2. Deux peuples: Grecs et Chaldéens

3. Perspectives théoriques
3.1. Épistémologie et histoire: croire et savoir
3.2. De l’histoire à la sociologie: question de comparaisons, de problèmes et de définitions

Réédition de classiques ou répétition des savoirs?

Plus connu pour ses travaux sur le mithraïsme et les “religions orientales”, Cumont (1868-1947) a aussi consacré une partie de son œuvre à démêler l’évolution de l’astrologie dans l’antiquité. En 1912, alors qu’il était déjà de renommée internationale, l’historien belge alors âgé de 44 ans se rendait à New York, sur l’invitation de l’American Committee for Lectures on the History of Religions, pour une série de conférences à destination du grand public. Les six conférences donnèrent ensuite lieu à une publication en langue anglaise qui reçut le meilleur accueil parmi les chercheurs contemporains. En dépit des invitations du public, aucune traduction française ne vit le jour avant l’édition d’Isabelle Tassignon1, qui donne une introduction utile sur le contexte scientifique au moment des conférences new-yorkaises. Même si celles-ci n’ont pas connu le succès éditorial du texte de Boll, Sternglaube und Sterndeutung : die Geschichte und das Wesen der Astrologie, paru en 1918, les deux ouvrages font figure de classique. Le livre de Boll, où l’assyriologue Bezold était chargé du premier chapitre et où Gundel ajouta un supplément final, connut de multiples rééditions, et une traduction récente en italien, en 1999, pérennise ce succès2.

La réédition d’un ouvrage ancien a toujours quelque chose d’heureux. Elle amène également une certaine déception: ne guère actualiser l’état de nos connaissances et reproduire des schémas interprétatifs déjà anciens. Est-il vrai qu’après presque un siècle “les travaux de Franz Cumont – notamment ceux qui concernent l’astrologie et l’astronomie antique – restent toujours d’actualité”3 ? Depuis une cinquantaine d’années, les travaux de Cumont en histoire des religions ont connu plusieurs vagues de révision, la dernière ayant pris la forme d’un grand colloque organisé pour le centenaire du titre le plus prestigieux du philologue4, paru en 1906: Les religions orientales dans le paganisme romain.

Sans conteste, la fin du XIXe siècle a permis un renouveau des études sur l’astrologie antique avec, entre autres, le projet monumental du Catalogus Codicum Astrologorum Graecorum dont le premier tome, paru en 1898, fut complété de dix autres, chacun à charge d’un des plus éminent philologue de l’époque (Delatte, Boll, Cumont…). C’est également en1899 que l’historien de la divination Bouché-Leclercq publie son Astrologie grecque5, somme monumentale et incontournable dans le domaine. Dans ce contexte scientifique, le mérite le plus éclatant de Cumont et des savants européens a été d’intégrer l’astrologie à l’histoire des religions au lieu d’en faire uniquement le maillon d’une histoire des sciences. Le positivisme n’est pourtant pas si loin: chassez le diable par la porte il revient par la fenêtre. Et en effet, Cumont ne masque pas dans ses conférences l’approche résolument évolutionniste qui imprègne sa conception de l’histoire.

Le projet de Cumont

Deux histoires: l’origine et le développement

Pourquoi l’historien belge se consacra-t-il à une histoire de l’astrologie? Au moment où Cumont prononce sa première conférence6, le problème se pose en terme d’origine et de développement des connaissances astronomiques. Depuis la polémique du zodiaque de Paris7, les thèses de Dupuis sur la primauté égyptienne dans l’ordre des connaissances astronomiques et sur la réduction de la religion à une fable astronomique ont été abandonnées mais ont trouvé à se renouveler dans un mouvement “pan-babylonien”, comme l’appelle Cumont, soutenant la thèse que le savoir astronomique chaldéen remonte à plusieurs millénaires avant Jésus-Christ8. Au contraire d’une théorie d’un savoir et d’une religion présents ab ovo dans l’histoire humaine, la méthode historique, que représente Cumont, vise à repérer les moments d’invention et à décrire le développement progressif des idées au cours du temps. Ce faisant, historiciser, revient à rendre à chaque époque sa singularité et à chaque culture – ou plutôt à la Grèce surtout – son génie particulier. C’est dans ce contexte historique et intellectuel que prend place le projet de Cumont. Aussi est-il bon de le rappeler pour recontextualiser l’œuvre de l’historien et lui redonner sens à partir du milieu qui l’a produit.

Face à cet adversaire désigné, Cumont met en place une histoire qui est développement progressif. L’idée de progrès se substitue en effet à l’idée d’origine. Cumont définit un schéma évolutionniste en trois étapes, dans une dialectique toute hégélienne9:

  1. le substrat initial consiste en un animisme primitif où la croyance est le moteur de l’évolution des idées: on croit en l’influence des astres sur le monde et en des divinités astrales.
  2. “ensuite” (“next“), vient le moment de la prise de conscience réflexive qui cherche à comprendre et définir la nature de cette influence pour en formuler des règles, pour en connaître les lois et déchiffrer ainsi le fonctionnement de la nature.
  3. “enfin” (“finally“), la formulation de lois mathématiques permet in fine l’oubli ou le rejet de l’origine animiste de la connaissance: un dépassement s’opère qui permet au concept de se substituer à la croyance subjective et de réunir la nature avec l’objectivité. Finalement, « the old belief became a science »10.

L’importance de l’histoire comme développement progressif, c’est qu’en mettant en place un schéma en trois étapes, Cumont peut ensuite plus facilement donner aux Grecs la responsabilité de la seconde étape tout en conservant aux Chaldéens le rôle de précurseurs. Cumont ne le dit pas explicitement, mais on devine aisément à qui revient, à quelle “civilisation” est associée la troisième étape… L’Occident, fort de sa science, représente évidemment, pour les auditeurs de l’historien belge, le dépassement de la religion et l’avènement de la science positive.

Deux peuples: Grecs et Chaldéens

L’opposition des Chaldéens et des Grecs se fait régulièrement à travers la dichotomie entre raison et superstition. Deux espaces religieux se dessinent: le premier, à l’Orient, se caractérise par la religion astrale (“star-worship” ou “sidereal cult“), le second, en Grèce, par l’anthropomorphisme. La vénération des êtres physiques par les Chaldéens occupe le pôle de l’idolâtrie tandis que l’abstraction de l’anthropomorphisme donne à la religion grecque le concept de personne divine11. Dans l’échelle cumontienne des valeurs religieuses, la Grèce se situe un cran plus haut que la Mésopotamie, et un degré plus près de sa propre culture européenne, imprégnée d’idées classiques, ou projetées sur l’antiquité classique:

the whole spirit of the Hellenic religion, profoundly human, ideally aesthetic, as poets and artists had fashioned it, was opposed to the deification of celestial bodies, far-off powers, devoid of feelings and plastic form12.

Les philosophes ioniens représentent un compromis entre ces deux espaces et un trait d’union. À l’instar des Chaldéens, ils établissent “[a] new sidereal theology [that] has all the appearance of a compromise between popular beliefs and pure monotheism”13. Au final, cependant, le « sober genius » et le « critical sense » des Grecs leur permet de distinguer l’élément rationnel de la pacotille (« rubish ») et leur fidélité à une tradition religieuse et esthétique, caractérisée par l’anthropomorphisme et profondément politique, réduit la connaissance du ciel et ses dérivés astrologiques à un mouvement purement intellectuel « as long as Greece remained Greece »14. C’est avec la conquête d’Alexandre que l’Orient et l’Occident se rencontrent véritablement et communiquent pleinement. Cumont va donc s’efforcer de faire la part entre les découvertes astronomiques authentiquement chaldéennes et celles qu’il faut attribuer aux Grecs15, mais dans l’ensemble, une division est instaurée entre des Chaldéens dont l’esprit conserve l’orientation religieuse primitive et des Grecs résolument tournés vers la science: “in Greece science always remained laic, in Chaldea it was sacerdotal”16. Dans ce jeu de passage, les stoïciens occuperont une place majeure17 au point que Cumont considèrera la philosophie du Portique comme, en quelque sorte, une philosophie sémitique18.

Dans ce jeu d’oppositions, toutefois, la définition des Chaldéens est très problématique. Cumont s’appuie certes sur les progrès de l’assyriologie à son époque mais il repose également en grande partie sur les sources grecques qu’il a tendance à prendre de manière non-critique19. Les “Chaldéens” (οἱ  Χαλδαῖοι) de nos documents sont-ils le peuple mésopotamien ou bien les astrologues de l’époque hellénistique et romaine? Dans quelle mesure les deux se confondent-ils? Et dans quelle mesure ces “Chaldéens” ne professent-ils pas des idées “grecques”? Pour donner un exemple, Cumont prend la notion de fatalité (ἡ εἱμαρμένη) pour proprement chaldéenne20; mais c’est bien le contraire en réalité qui caractérisait l’astrologie mésopotamienne: les prédictions étaient réversibles par des rituels adéquats et les astres n’étaient pas causes, mais signes21.

Malgré une stricte opposition, Cumont opère un partage des mérites entre les deux groupes: aux Chaldéens, l’esprit religieux qui éclaira les Grecs; aux Grecs, l’esprit mathématique qui rationalisa le savoir. Le projet de Cumont avec l’astrologie rejoint ainsi son projet avec le mithraïsme. Dans un cas, les religions orientales servaient à préfigurer le monothéisme; dans l’autre cas, l’astrologie orientale servit d’amorce à la rationalité scientifique. Ex oriente numen. Ce faisant, le dessein que poursuit Cumont consiste à retracer l’évolution de la rationalité, depuis ses bégaiements jusqu’à son épanouissement mais également à situer cette évolution en lien avec l’histoire des religions, et non plus seulement avec celle des sciences. Là est son plus grand mérite eu égard au milieu intellectuel de la fin du XIXe siècle: donner, avec Boll et Bouché-Leclercq, l’impulsion initiale à l’histoire de l’astrologie et envisager la Grèce dans une approche régionale, incluant les régions proche-orientales.

D’un point de vue historique, le travail réalisé par Cumont et ses contemporains restent d’une grande actualité, si ce n’est sur des points mineurs. Les connaissances sur l’astrologie chaldéenne ont bien évolué depuis 1912 et une mise à jour est nécessaire par rapport au dessin qu’en donne l’historien belge22. Le cas de l’Égypte est également à réévaluer. À l’époque où il écrit, l’Égypte n’est plus considérée comme un foyer d’astronomie élaboré: les Chaldéens sont les véritables inventeurs de cette science. Les travaux de Gundel à partir des années 1920-1930 nuancent cette vision chaldéo-centrée en relevant la part de l’Égypte dans la construction du savoir astronomique23. Le cas des décans représente l’apport le plus spécifiquement égyptien à l’astrologie hellénistique. Dès 1940, une traduction du P. Carlsberg permet de mieux évaluer la cosmologie égyptienne24 mais il faudra attendre les années 1960 pour que les trois volumes de Neugebauer et Parker donnent un accès synthétique et raisonné à l’ensemble des monuments égyptiens traitant d’astronomie25.

Perspectives théoriques

Épistémologie et histoire: croire et savoir

La distinction spatiale et culturelle que l’on repère chez Cumont a son fondement dans une opposition épistémologique très facilement lisible entre croire et savoir:

[the] starting-point [of astrology] was faith, faith in certain stellar divinities who exerted an influence on the world26.

this pseudo-science is in reality a creed27.

Les conférences abondent en détails de langage montrant que la méthode historique ne va pas jusqu’à historiciser la psychologie: faire l’histoire de la raison, c’est faire l’histoire des erreurs et des révélations en prenant pour critère d’évaluation l’état du savoir sur la nature tel qu’il est reçu à l’époque où s’énonce ce savoir sur l’histoire humaine. Comme les mathématiques et la science de la nature, la psychologie devient une donnée anhistorique, transcendant le cours du temps: ils croient, nous savons. Le parti-pris philosophique se défend mais n’en reste pas moins un parti-pris. Il aura ses avantages, notamment celui de la simplicité, mais conduit aussi à de singulières déformations. Ainsi, au moment de décrire l’état d’esprit chaldéen, Cumont donne l’impression que l’on croit dans les constellations ou aux constellations28, ce qui n’a guère de sens, alors que dessiner des personnages dans le ciel était avant tout une manière de raconter et de se repérer, donc une manière de connaître et d’habiter le monde. Faut-il juger les méthodes d’orientation des marins phéniciens en référence à la boussole arabe ou au GPS moderne pour en comprendre la pleine signification? L’exemple des constellations est révélateur: plutôt que de recourir au concept de croyance à titre de principe explicatif, l’analyse doit au contraire se fonder sur la notion de langage. Les images sont des contenus d’information et celles que l’on projette sur le ciel fonctionnent comme telles, et non comme connaissance erronée, manquant la vérité. À raisonner en terme de croyance (fausse), on risque de manquer la fonction (véritable) que traduisent ces images. Cumont, pourtant, ne l’ignorait pas, mais comment apprécier à sa juste valeur le fait social total que constitue la religion astrale si on la réduit à une connaissance approximative de l’astronomie? Ce n’est pas faute de mieux que l’on relit des points lumineux dans le ciel, c’est pour donner une forme non seulement au ciel mais aussi à la société, donc à une forme de vie.

La psychologie historique de Cumont se révèle, avec son format binaire, très simpliste. L’expérience aurait dû mille fois infirmer les dogmes de l’astrologie si une faute morale, la peur du doute, n’avait conservé ses contradictions pendant des siècles29. Ce schéma assez simple, hérité de l’épistémologie positiviste, ne passe pas l’épreuve des théories contemporaines : les travaux de Duhem, repris plus tard par Quine, ont permis de formuler le théorème de sous-détermination des théories par le réel et de rejeter l’idée d’expérience cruciale; les travaux de psychologie scientifique de Bachelard, dans les années 1930, ont montré que « rien n’est donné, tout est construit »30. Si la croyance est bel et bien l’asile de l’ignorance, c’est qu’en l’attribuant à autrui, nous ignorons les subtilités de l’épistémologie scientifique et croyons en la véracité de nos propres représentations.

Enfin, à raisonner en terme de croyance, Cumont se heurte à deux écueils:

  1. l’ethnocentrisme: dès son principe, il applique aux religions astrales un concept de croyance largement historique et largement tributaire du christianisme. Dans quelle mesure la notion de croyance est-elle la plus pertinente pour rendre compte du fonctionnement des religions païennes?
  2. la pétition de principe: en postulant la croyance au pouvoir des astres, Cumont définit comme origine historique et psychologique de l’astrologie ce qui en est le produit historique à une époque tardive. Quand l’astrologie prend la forme d’un système physique régi par la notion de causalité, son histoire est déjà avancée.

De l’histoire à la sociologie: question de comparaisons, de problèmes et de définitions

Cumont, New York, 1912. La même année, Durkheim publiait Les formes élémentaires de la vie religieuse. En 1909, son disciple Mauss retirait de l’imprimerie sa thèse inachevée sur la prière, destinée pourtant à un grand avenir31. Il y définissait la prière comme un rituel oral et faisait alors d’un phénomène dont le sens n’était envisagé auparavant que du point de vue de la théologie, dans son rapport avec Dieu, un “fait social”, dont le sens compte moins que la pertinence dans un contexte social, par rapport à des fonctions qu’il remplit pour l’individu et pour la communauté. Ce faisant, un objet religieux particulièrement bien vu du fait de siècles d’histoire chrétienne perdait en quelque sorte sa position privilégiée pour ne devenir qu’un fait de société, abstraction faite à toute référence théologique conçue comme fondement et garante de vérité. Quelques années auparavant, Mauss faisait paraître l’Esquisse d’une théorie générale de la magie32 qui opérait le mouvement inverse: un phénomène largement décrié, marginalisé, retrouvait droit de cité comme objet d’étude d’une sociologie où la norme chrétienne ne pouvait plus servir de critère d’évaluation. Mauss rompait alors avec l’anthropologie britannique de Tylor et Frazer, qui inscrivaient la magie dans une relation triadique avec science et religion pour en faire le contre-modèle de l’un et de l’autre.

Les historiens de l’astrologie ne semblent pas avoir connu, ou plutôt apprécié, l’émergence de cette école française de sociologie. Du moins c’est ce que peut laisser imaginer le jugement sévère de Bouché-Leclercq dirigé contre des chercheurs qu’il ne cite pas nommément, mais dont on devine facilement l’appartenance intellectuelle:

On peut rire de ces billevesées [que sont les correspondances astrologiques entre le ciel et la terre] ; on en a moins envie quand on constate que l’état d’esprit qui les a produites tend à se renouveler et que l’idée du microcosme se glisse, sous des déguisements divers, avec ses procédés aprioristiques, dans ce qu’on appelle du nom barbare de sociologie. La manie des comparaisons, au service d’un reliquat de mysticisme, se retrouve chez nos sociologues modernes, disciples attardés de Platon, qui prêtent à la société tous les organes du corps humain, sous prétexte que le tout doit ressembler à la partie33.

On comprend que pour cet historien de la divination, l’histoire est une science de l’analyse tandis que les sociologues prétendraient à une science de la synthèse. Savoir impossible, vain, où les parties se confondraient entre elles et avec le tout. Labyrinthe d’où ne sortirait aucune connaissance positive, c’est-à-dire claire et simple, permettant d’assigner à une culture un génie et de formuler un verdict définitif sur une époque. Pas plus que Bouché-Leclercq, Cumont ne devait ignorer ses contemporains de Paris, mais tout porte à croire qu’il ne les a tout simplement pas considérés. Quand l’école anthropologique se développe au début du XXe siècle, avec les travaux de Malinowski sur la magie des Trobriandais dans les années 1920 et d’Evans-Pritchard sur la sorcellerie des Azandés dans les années 1930, Cumont a déjà développé sa pensée, une pensée qu’il synthétise dans son testament spirituel, Lux Perpetua34. C’est le long d’une autre filiation que la sociologie et l’anthropologie pourront trouver, dans les études classiques, un point d’arrimage: à l’époque où Cumont tient ses conférences internationales, Gernet, sur les bancs de l’EPHE, se lie d’amitié avec Marcel Mauss et suit les séminaires de Durkheim. Clin d’œil de l’histoire, au moment où meurt le grand historien belge en 1947, Gernet arrivera à l’École Pratique des Hautes Études, VIe section, futur EHESS, pour y enseigner l’anthropologie historique de la Grèce ancienne. Plus tard, les travaux anthropologiques de Vernant et de Détienne, dans la lignée de Gernet, s’appuieront sur le développement de l’anthropologie structurale par Lévi-Strauss.

La méthode historique de Cumont, portée à un haut degré d’analyse, masque en parallèle l’absence totale de la méthode anthropologique. La réédition de classique ne manque donc pas d’intérêt, tant pour la moisson de données qu’elle permet d’obtenir et la vision générale qu’elle offre au lecteur que pour l’information qu’elle apporte à un niveau historiographique, en nous renseignant sur l’histoire intellectuelle du début du XXe siècle. Mais dans la perspective d’une compréhension plus nuancée des faits sociaux, peut-être faudrait-il aujourd’hui opérer le même virage que Cumont et Boll manœuvraient à leur époque, quand ils faisaient passer l’astrologie de l’histoire des sciences à l’histoire des religions, et inclure dorénavant l’astrologie non plus dans l’histoire des superstitions mais dans le champ de l’anthropologie.

Pourquoi, en effet, les récits mythologiques et les pratiques rituelles, pour la plupart des sociétés humaines, trouveraient-ils dans l’ethnologie un champ disciplinaire, où la vérité naturelle doit méthodologiquement s’effacer derrière la fonction sociale, la signification symbolique et culturelle ou la position au sein d’une structure tandis que l’histoire des savoirs en Grèce et en Occident serait immunisée contre le comparatisme et se penserait en référence à l’erreur ou la vérité, en rapport avec la nature? Les structures de la parenté, dans toute leur diversité, n’ont pas à être vraies ou fausses, pour peu qu’on en reconnaisse la différence par rapport à l’unité biologique permettant la reproduction: il suffit d’admettre la possibilité d’organisations diverses des sociétés à partir de phénomènes communs (et, pourquoi pas?, d’envisager le collectif et le singulier “par delà nature et culture”). Or, dans le cas de l’astrologie, la question de la nature éclipse toujours celle de la culture, la connaissance de la réalité naturelle objective obscurcit sans cesse la compréhension du rituel et de l’organisation de l’individuel et du collectif au sein d’une société. Pire, la question de la vérité physique, tout autant qu’elle peut servir pour les uns à discréditer comme superstition la pratique de l’astrologie, peut également et à l’inverse, chez d’autres, déchaîner la vieille idéologie politique de la civilisation (antique et occidentale) face à un Orient décadent: un astrologue contemporain se plaint ainsi des Arabes “abâtardis”, des “obscurantistes dégénérés” qui détruisent le site de Palmyre en rappelant que, déjà à l’époque médiévale, ils se faisaient les fossoyeurs de la science astrologique. Pour des raisons religieuses, affirme-t-il (mais peut-être s’agit-il en réalité de la précession des équinoxes?), ils convertirent l’astrologie sidérale (fondée sur l’influence des étoiles) en astrologie tropicale (fondée sur les saisons): les signes du “faux zodiaque” (sic) ne correspondent plus aux constellations réelles du “vrai zodiaque”, mais conservent leur position saisonnière et c’est donc une astrologie musulmane que le monde judéo-chrétien pratique encore aujourd’hui.

L’astrologie est une pratique divinatoire. En référence aux autres pratiques divinatoires, elle prend sens; en référence aux savoirs de la physique moderne, elle fait non-sens. En Amérique du Nord, certaines Premières Nations avaient pour coutume d’initier la chasse saisonnière aux caribous en se rassemblant autour d’un feu pour définir le lieu de chasse et le terrain où on trouverait les troupeaux. Pour ce faire, on brûlait des omoplates et à tour de rôle, en se passant l’os, on devinait dans les craquelures, on lisait dans la forme des taches une carte du territoire. La scapulomancie est-elle la preuve d’une méconnaissance des habitudes naturelles de la proie ou bien une simple procédure permettant la libération de la parole, sa circulation et l’échange de souvenirs et de connaissances pour un groupe humain? De la même manière, dans la généthlialogie ou dans l’astrologie katarchique35, obnubilés par le savoir cosmologique sous-jacent au rituel, nous en laissons de côté la dimension sociale: l’interaction entre un individu, soumettant un problème, et un devin, proposant des interprétations, le dialogue qui se noue et, ce faisant, la constitution d’un rapport au monde collectivement et individuellement. Point commun entre les deux pratiques divinatoires: dresser une carte pour habiter un territoire.

En ce sens, la question du savoir astronomique a peut-être moins d’importance que celle du rituel. Et à travers le ciel, c’est à nouveau la terre que l’on regarde, comme dans un miroir. Si le ciel intervient dans le processus de prise de décision, est-ce ignorer la réalité physique ou bien ne pas se faire d’illusion sur la liberté humaine, et situer notre responsabilité dans une éthique différente? Sommes-nous libres? Que faire si nous ne le sommes pas? Comment agir? Comment en tant qu’individu négocier avec ce qui nous détermine? Comment en tant que société situer le pouvoir en un lieu qui le rende inaccessible? Car là aussi, l’astrologie se révèle particulièrement instructive: pour opérer, pour être efficace et exercer réellement son pouvoir, elle doit s’ignorer comme création sociale, humaine, culturelle, donc sujette à la mort, afin de se situer au-delà de la mort. Impérissable parce que déjà mort, telle est la nature du pouvoir. Les équinoxes se précèdent, l’astrologie reste. Terra imago mundi ou bien caelum speculum terrarum? De la réponse à cette question dépend notre orientation scientifique: entre reproduction d’un paradigme antique de type naturaliste hérités des astrologues ou mise en pratique du paradigme moderne des sciences sociales.

Cite this article as: F. A., "“Cent ans après Cumont”: revisiter l’histoire de l’astrologie" in Caelum – univers céleste et pratiques sociales, 07/12/2017, https://caelum.hypotheses.org/11.
  1. Franz Cumont, Astrologie et religion chez les Grecs et les Romains, éd. Isabelle Tassignon, Bruxelles, Belgique, Italie, 2000 []
  2. Franz Boll et Carl Bezold, Interpretazione e fede negli astri: storia e carattere dell’astrologia, trad. Maurizio Éditeur scientifique Ghelardi et Susanne Müller, Livorno, Italie, Sillabe, 1999 []
  3. Franz Cumont, Astrologie et religion chez les Grecs et les Romains, éd. Isabelle Tassignon, Bruxelles, Belgique, Italie, 2000, p. 12 []
  4. Les religions orientales dans le monde grec et romain: cent ans après Cumont, 1906-2006. Bilan historique et historiographique : colloque de Rome, 16-18 novembre 2006, éds. Corinne Bonnet, Vinciane Pirenne-Delforge et Danny Praet, Brussel, Belgique, Italie, Historisch Instituut te Rome, 2009. []
  5. Auguste Bouché-Leclercq, L’astrologie grecque, Aalen, Allemagne, Scientia Verlag, 1899 []
  6. “Lecture I: The Chaldeans” in Astrology and Religion… p. 1-35. []
  7. Jed Z. Buchwald et Diane Greco Josefowicz, The zodiac of Paris: how an improbable controversy over an ancient Egyptian artifact provoked a modern debate between religion and science, Princeton, N.J., Etats-Unis, Royaume-Uni, Princeton university press, 2010, reviennent en détail sur l’historique des débats. Le zodiaque de Dendérah, découvert lors de l’expédition d’Égypte et maintenant exposé au Louvre, avait été ramené à Paris en 1921. Alors que les scientifiques le tenaient de la plus haute antiquité, ce qui remettait en question la chronologie biblique, Champollion confirme une date récente. []
  8. Cumont, Astrology and Religion… p. 1-2. []
  9. voir ibid. p. xix-xx. []
  10. ibid. p. xx. []
  11. ibid. p. 36-40. []
  12. ibid.  p. 38. []
  13. ibid. p. 40. []
  14. ibid. p. 53-54. []
  15. ibid. p. 36-72. []
  16. ibid. p. 15. []
  17. ibid. p. 69-70. []
  18. ibid. p. 82. []
  19. E.g. ibid. p. 28-33. []
  20. ibid. p. 28. []
  21. Francesca Rochberg, In the path of the moon : Babylonian celestial divination and its legacy, Leiden, Brill, 2010, p. 30, p. 35, p. 165, p. 374, p. 415 et Erica Reiner, Astral Magic in Babylonia, Philadelphia, American philosophical society, 1995, p. 81-96. []
  22. Voir les travaux de Jean Bottéro, « L’astrologie mésopotamienne : l’astrologie dans son plus vieil état », Les astres. Actes du colloque international de Montpellier 23-25 mars 1995, I, Montpellier, Université Paul-Valéry, 1996, p. 159‑182. []
  23. Wilhelm Gundel, Dekane und Dekansternbilder: ein Beitrag zur Geschichte der Sternbilder der Kulturvölker, Glückstadt, Allemagne, 1936. []
  24. Papyrus Carlsberg No. I: ein hieratisch-demotischer kosmologischer Text, éds. Hans Ostenfeldt Lange et Otto Neugebauer, København, Danemark, Ejnar Munksgaard, 1940, 92. []
  25. O Neugebauer et Richard A Parker, Egyptian astronomical texts, Providence, Published for Brown University Press by L. Humphries, London, 1960-1969. []
  26. ibid. p. xix. []
  27. ibid. p. xviii. []
  28. ibid. p. 16: “they believed that in the complicated patterns of the stars, which gleamed in the night, they could recognize fantastic shapes of polymorphous monsters, of strange objects, of sacred animals, of imaginary personages“. []
  29. ibid. p. xxi []
  30. Bachelard, La formation de l’esprit scientifique. Contribution à une psychanalyse de la connaissance objective, Paris, Vrin, 1938, p. 14. []
  31. Marcel Mauss, « La prière et les rites oraux », in Victor Karady, (éd.). Oeuvres, 1. Les fonctions sociales du sacré, éd. Victor Karady, Paris, Les Editions de Minuit, 1968, p. 355‑548 pour une édition papier. []
  32. Marcel Mauss, « Esquisse d’une théorie générale de la magie », in Sociologie et Anthropologie, Presses universitaires de France, 2013 (19501), p. 1‑141. []
  33. Auguste Bouché-Leclercq, L’astrologie grecque, Aalen, Allemagne, Scientia Verlag, 1899, p. 325-326. []
  34. Franz Cumont, Lux perpetua, éds. Louis Canet et Aliette de Maillé, Paris, P. Geuthner, 1949. []
  35. La généthlialogie consiste à dresser le thème astral à la naissance d’un individu pour faire des prédictions sur son existence; l’astrologie katarchique consiste à définir le moment opportun pour une action. []

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